1.6 Ксенофонт о ведении домашнего хозяйства

 

Современником и учеником Платона был представитель афинский земельной аристократии и полководец Ксенофонт (430–354 до н.э.). Экономические идеи Ксенофонта разбросаны по всем его произведениям, таким, как сообщение о персидском ценообразовании, трактат о том, как увеличить доходы государства, и книга по «экономике», в которой ведется речь о технологии управления домашним хозяйством и поместьем. Идеи Ксенофонта пропитаны обычным для Древней Греции презрением к труду и торговле и восхвалением сельского хозяйства и военного искусства, в сочетании с призывом к значительному увеличению роли государства и вмешательству в экономику. Среди них предложения по совершенствованию порта Афин, по строительству рынков и гостиниц, по созданию государственного торгового флота и по значительному расширению числа государственных рабов.

 

Однако в этом ворохе обычных банальностей содержались некоторые интересные, с точки зрения экономики, идеи. В своем трактате по управлению хозяйством Ксенофонт отметил, что понятие «богатство» должно определяться как ресурс, который человек может использовать и знает, как его использовать.

 

13

 

Таким образом, то, что владелец не имеет возможности использовать и не имеет знаний о том, как это использовать, не может считаться частью его богатства.

 

Еще одним озарением Ксенофонта стало предвосхищение им знаменитого изречении Адама Смита о том, что степень разделения труда в обществе неизбежно ограничивается степенью развития товарного рынка. Так, в важном дополнении  идеи Платона о разделении труда, написанном через 20 лет после «Государства», Ксенофонт говорит, что: «В небольших городах один и тот же мастер изготавливает и стулья, и двери, и плуги, и столы; и зачастую тот же самый ремесленник строит дома …», тогда как в крупных городах «многие люди требуют, чтобы в каждой отрасли работали специалисты» и, следовательно, «человек, занимаясь чем-то одним, очень часто даже менее напряженно, чем если берется за все, вполне способен заработать себе на жизнь». В крупных городах «мы находим, что один человек делает только мужскую обувь; а другой только женскую ... один человек живет тем, что кроит одежды, а другой тем, что их шьет».

 

В другом месте Ксенофонт в общем виде вводит важное понятие общего равновесия как динамической тенденции рыночной экономики. Так, он утверждает, что когда медников становится слишком много, медь становится дешевой и кузнецы разоряются и обращаются к другим видам деятельности, как это происходит в сельском хозяйстве или в любой другой отрасли. Он также вполне понимал, что увеличение предложения товара вызывает падение его цены.

 

 

1.7 Аристотель: частная собственность и деньги

 

 

Взгляды великого философа Аристотеля особенно важны, потому что вся структура его мышления оказала огромное и даже определяющее влияние на экономическую и общественную мысль раннего и позднего Средневековья, которое считается эпохой Аристотеля.

 

Хотя Аристотель, следуя греческой традиции, презирал тех, кто зарабатывает деньги и едва был сторонником laissez-faire, он сформулировал четкий и ясный аргумент в пользу частной собственности. Аристотель, вероятно под влиянием Демокрита и его аргументов в пользу частной собственности, выступил с убедительной критикой того коммунизма правящего класса, за который ратовал Платон. Цель Платона — совершенное коммунистическое единое государство — он осудил, указав, что такие предельное единство враждебно человеческому разнообразию и той взаимной выгоде, которую получает каждый при рыночном обмене. Далее Аристотель по пунктам показал различия между частной собственностью и общественной. Во-первых, частная собственность более производительна и, следовательно, ведет к прогрессу. Благам, находящимся в общем владении большого количества людей, уделяется мало внимания, поскольку люди в основном преследуют собственные интересы, избегая ответственности и стараясь переложить ее на других. И наоборот, к своей собственности люди проявляют величайшую заботу и интерес.

 

14

 

Во-вторых, одним из аргументов Платона в защиту общественной собственности было то, что она ведет к социальному миру, поскольку никто не будет завидовать или пытаться захватить имущество другого. Аристотель ответил, что общественная собственность ведет к непрекращающимся и яростным конфликтам, поскольку каждый будет утверждать, что он работал больше и получил меньше, чем другие, которые сделали меньше, зато получили из общественных закромов больше. Кроме того, заявил Аристотель, не все преступления или революции обусловлены экономическими мотивами. Как он язвительно выразился, «люди становятся тиранами не для того, чтобы не мерзнуть от холода».

 

В-третьих, частная собственность очевидно присуща природе человека: его любовь к себе, к деньгам и имуществу связаны воедино в его естественной любви к исключительной собственности. В-четвертых, Аристотель, великий наблюдатель прошлого и настоящего, отметил, что частная собственность существовала всегда и везде. Внедрение общественной собственности в общество игнорировало бы человеческий опыт и стало бы прыжком в новое и неведомое. Отмена частной собственности, вероятно, породила бы больше проблем, чем сумела бы разрешить.

Наконец, Аристотель, соединив свои экономическую и этическую теории, продемонстрировал блестящее понимание того, что только частная собственность дает людям возможность поступать нравственно, то есть реализовать на практике ценности благотворительности и любви к ближнему. Принуждение к общественной собственности уничтожает такую возможность.

 

Хотя Аристотель критикует страсть к наживе, он по-прежнему выступает против каких-либо ограничений — тех самых, за которые ратовал Платон — на накопление индивидом частной собственности.  Вместо этого образование должно научить людей добровольно ограничивать свои необузданные желания и, таким образом, вести их к ограничению накопления богатств.

 

Несмотря на выдвинутые им неоспоримые аргументы в защиту частной собственности и выступление против принудительного ограничения накопления богатств, аристократ Аристотель относился к труду и торговле столь же пренебрежительно, как и его предшественники. К сожалению, Аристотель стал источником проблемы для последующих веков, провозгласив ложное, протогэлбрейтовское различие между «естественным» нуждами, которые удовлетворять необходимо, и «неестественными» хотениями, которые безграничны и от которых следует отказаться.

 

Джон Кeннет Гэлбрейт — американский экономист, представитель старого институционального и кейнсианского течений — пер.

 

 Нет аргументов, убедительно показывающих почему, как полагал Аристотель, желания, которые можно удовлетворить малопроизводительным трудом, обеспечивающим лишь только средства к существованию, или бартером, являются «естественными», в то время как желания, которые могут быть удовлетворены более производительными денежными обменами, являются искусственными, «неестественными» и поэтому считаются предосудительными. Обмены во имя денежной выгоды просто осуждаются как аморальные и «неестественные», в частности, такие виды деятельности, как розничная торговля, оптовая торговля, транспорт и наем труда. К розничной торговле, которая, разумеется, непосредственно обслуживает потребителя, Аристотель относился особенно неприязненно и с удовольствием избавился бы от нее полностью.

 

В своих литературных произведениях, касающихся экономики, Аристотель едва ли оставался последовательным. Поскольку, хотя денежный обмен им осуждается как аморальный и противоестественный, он в то же время превозносит сеть объединяющих город взаимных и обоюдных обменов по типу дать-и-взять.

 

15

 

Путаница в мыслях Аристотеля по вопросу разделения аналитического и «морального» проявилась и при обсуждении им денег. С одной стороны, он видит, что расширение денежной сферы значительно облегчило производство и обмен. Он также видит, что деньги, средство обмена, являются выражением общего спроса и «удерживают все товары вместе». Также деньги исключает роковую проблему «двойного совпадения желаний», где каждый продавец должен желать именно те блага, которые предоставляет другой. Теперь каждый может продавать товары за деньги. Более того, деньги позволяют накапливать ценность, которая будет использована для осуществления будущих покупок.

 

Аристотель, однако, создал большие проблемы для будущего, морально осудив как «противоестественную» выдачу денежных ссуд под проценты. Поскольку деньги не могут потребляться непосредственно и используется только для облегчения обмена, значит, они «бесплодны» и не могут сами по себе увеличивать богатство. Поэтому начисление процентов, которое, как ошибочно полагал Аристотель, подразумевает прямую производительность денег, резко осуждается как противное природе.

 

Было бы лучше, если бы Аристотель избежал такого поспешного морального осуждения и попытаться выяснить, почему в реальной жизни процент платят повсеместно. Может быть в конце концов выяснилось бы, что в процентной ставке все-таки имеется нечто «естественное»? А если бы он обнаружил экономическую причину начисления — и выплату — процента, возможно, Аристотель понял бы, почему такие ставки являются вполне моральными, а вовсе не неестественными.

 

Аристотель, как и Платон, враждебно относился к экономическому росту и выступал за статичное общество, и все это сочетается с их неприятием стяжательства и накоплением богатства. Идея старика Гесиода о том, что экономическая проблема есть проблема распределения редких средств, необходимых для удовлетворения альтернативных потребностей, была практически проигнорирована и Платоном, и Аристотелем, который вместо этого считал добродетелью, когда кто-то урезает свои желания, дабы они соответствовали имеющимся средствам.

 

1.8 Аристотель: обмен и ценность

 

Очень трудное для восприятия, но оказавшее большое влияние обсуждение Аристотелем обмена, сильно пострадало от его постоянной склонности мешать анализ с мгновенным моральным суждением. Как и в случае начисления процентов, прежде чем высказываться о моральности обменов, Аристотель должен был проявить последовательность и выяснить, почему в реальной жизни совершаются обмены. Этого он не сделал. Анализируя обмены, Аристотель заявляет, что эти взаимовыгодные сделки подразумевают «пропорциональную взаимность», однако неясно, ввиду характерной для Аристотеля двойственности, всем ли обменам по природе присуща взаимность или только пропорционально взаимные обмены являются действительно «правильными». И конечно же, Аристотель никогда не задавался вопросом: почему люди добровольно участвовать в «неправильных» обменах? И, соответственно, почему люди добровольно платят проценты, если на самом деле они «несправедливы»?

 

16

 

Все запуталось еще больше, когда под влиянием мистики чисел пифагорейцев Аристотель ввел неясные и вводящие в заблуждение математические термины в то, что оставаться просто анализом. Единственным сомнительным достоинством такого введения стало то, что оно доставило множество счастливых часов историкам экономической мысли, которые все пытаются в трудах Аристотеля обнаружить современный изощренный анализ. Эта проблема усугубляется печальной тенденцией, имеющей место среди историков мысли, рассматривать великих мыслителей прошлого, как обязательно цельных и последовательных. Это, конечно, серьезная историографическая ошибка; каким бы великим он ни был, всякий мыслитель может впасть в заблуждение и непоследовательность, и даже иногда писать бред. Похоже, что многие историки научной мысли, просто не в состоянии признать этот простой факт.

 

Известные слова Аристотеля о взаимности при обмене в V книге его «Никомаховой этики» является ярким примером подобной тарабарщины. Аристотель говорит о строителе, который обменивает дом на обувь, сшитую сапожником. Он пишет далее: «Количество башмаков, обмениваемых на дом, следовательно, должно соответствовать пропорции строителя и сапожника. Ибо, если это не так, то не будет никакого обмена и не будет никаких взаимоотношений». В самом деле? Какая может быть пропорция между «строителем» и «сапожником»? И тем более как можно ее приравнять к соотношению башмаки/дома? В каких единицах могут быть выражены такие люди, как строители и сапожники?

 

Правильный ответ состоит в том, что в этом никакого смысла нет, и что это упражнение должно квалифицироваться в качестве несчастного случая пифагорейской квантофрении. Однако многие уважаемые историки усматривают в этих приведенных в данном отрывке надуманных построениях, что Аристотель предвосхитил трудовую теорию ценности У. Стэнли Джевонса или Альфреда Маршалла. Трудовую теорию можно распознать, если сделать ничем не подтверждаемое предположение о том, что Аристотель «должно быть имел в виду» часы труда, затраченного строителем или сапожником, а Йозеф Судек усматривает здесь соответствующие навыки этих производителей, навыки, которые затем измеряются их продукцией.

 

См. Josef Soudek, A fifteenth-century humanistic bestseller: the manuscript diffusion of Leonardo Bruni's annotated latin version of the (pseudo-) aristotelian economics — пер.

 

В конечном итоге Судек выводит Аристотеля в качестве предшественника Джевонса. На фоне этой погони за призраками, не мог не порадовать вердикт о бредовости, вынесенный специалистом по экономической истории Древней Греции Мозесом И. Финли и уважаемым специалистом по Аристотелю Х. Х.  Йоахимом, который имел мужество написать: «Как именно ценности производителей должны быть определены, и что может означать пропорция между ними, до конца, я должен признаться, мне непонятно».

 

1. H.H. Joachim, Aristotle: The Nichomachean Ethics (Oxford: The Clarendon Press, 1951), p. 50. Also see Moses I. Finley, «Aristotle and Economic Analysis», in Studies in Ancient Society (London: Routledge and Kegan Paul, 1974), pp. 32–40

 

Другая серьезная ошибка в том же параграфе «Никомаховой этики» нанесла неисчислимый вред экономической мысли будущих веков. Там Аристотель говорит, что для того, чтобы обмен (любой обмен? или только справедливый обмен?) состоялся, различные товары и услуги «должен быть уравнены», эту фразу Аристотель подчеркивает несколько раз. Именно это необходимое «уравнение» привело Аристотеля к тому, чтобы ввести математику и знаки равенства. Он рассуждал так: для того, чтобы А и В смогли обменять два продукта, ценности обоих продуктов должны быть равными, в противном случае обмен не будет иметь место. Самые разные блага, обменивающиеся друг на друга, должны быть равны, потому что обмениваются только вещи равной ценности.

 

17

 

Как это было доказано представителями австрийской школы в конце XIX века, аристотелевская идея равной ценности при обмене просто-напросто неверна. Если А обменивает обувь на мешки пшеницы, принадлежащие В, то А делает это потому, что он предпочитает пшеницу обуви, в то время как предпочтения B являются точно обратными. Если обмен происходит, это означает не равенство ценностей, а скорее обратное неравенство ценностей для обеих сторон, осуществляющих обмен. Если я покупаю газету за 30 центов я поступаю так, потому что я предпочитаю приобретение газеты сохранению 30 центов, в то время как продавец газет предпочитает получать деньги сохранению газеты. Это двойное неравенство субъективных оценок является необходимой предпосылкой для любого обмена. Если уравнение соотношения строителя в работника лучше забыть, в остальном анализ Аристотеля, по мнению некоторых историков, отчасти предвосхитил экономическую теорию австрийской школы. Аристотель недвусмысленно заявляет, что деньги есть воплощение человеческой потребности или мотивирующего обмен спроса, и они «удерживают все вещи вместе». Спрос определяется потребительной ценностью или желательностью блага. Аристотель вслед за Демокритом, указывает, что после того, как количество блага достигает определенного предела, когда его становится «слишком много», потребительная ценность будет падать и благо обесценится. Но Аристотель идет дальше Демокрита, указывая на другую сторону медали: когда блага становится все меньше, оно становится субъективно более полезным или ценным. В «Риторике» он утверждает, что «то, что редкое благо является большим благом, чем благо, имеющееся в изобилии. Так, золото лучше, чем железо, хотя и менее полезно».

 

В этих утверждениях действительно присутствует намек на то, как на самом деле различные уровни предложения влияют на ценность блага и, по крайней мере, намек на теорию предельной полезности, получившую окончательную формулировку в рамках австрийской школы, и на «австрийское» решение «парадокса» ценности.

Это интересные намеки и предложения; однако несколько отрывочных предложений, разбросанных по разным книгам, вряд ли могут считаться полноценной теорией-предшественницей австрийской школы. Однако имеется более интересный предвестник австрийского подхода, привлекший внимание историков только в последние годы: основа для австрийской теории предельной производительности — процесс, при котором ценность конечных продуктов вменяется средствам или факторам производства.

 

В своей малоизвестной работе «Топика», а также в его более поздней работе «Риторика» Аристотель проводит философский анализ отношений между человеческими целями и средствами, с помощью которых люди преследуют свои цели. Эти средства или «орудия производства» необходимо получают свою ценность от конечных продуктов, полезных для человека, от «орудий деятельности». Чем больше желательность или субъективная ценность блага, тем более желательны или ценны средства, необходимые для производства данного продукта. Более того, Аристотель вводит предельный элемент в это вменение, утверждая, что если приобретение или добавление блага А к уже желаемому благу С создает более желаемый результат, чем добавление блага В, значит, благо А более ценно, чем благо В. Или, как выразился Аристотель: «судим

 

18

 

посредством добавления и видим, если добавление А к той же вещи, по сравнению с добавлением В, делает целое более желательным, чем добавление В». Аристотель также вводит еще более характерную, до австрийскую, предвосхитившую Бем-Баверка концепцию, подчеркнув отличие в потере, а не в добавлении блага. Благо А будет более ценным, чем благо B, если потеря блага А будет считается большим злом, чем потеря блага B. Как ясно выразился Аристотель: «То благо больше, противоположность которого есть большее зло, и утрата которого действует на нас сильнее».

 

Аристотель также отметил важность взаимодополняемости экономических факторов производства при вменении им ценности. Пила, отметил он, в плотницком деле более ценна, чем серп, но она не является более ценной везде и во всех занятиях. Он также отметил, что благо, используемое для разных нужд, более желательно или более ценно, чем благо, у которого только одно применение. Те, кто критически относится к важности анализа Аристотеля, утверждают, что за исключением пассажа про пилу и серп, Аристотель не сделал никакого экономического приложения для своего широкого философского подхода к вменению.

 

Однако в этом обвинении упускается из виду один критически важный австрийский момент — разработанный с особой силой и тщательностью австрийским экономистом ХХ века Людвигом фон Мизесом — что экономическая теория является лишь частью, подмножеством, более широкого, «праксиологического анализа человеческой деятельности». Блестяще анализируя логические последствия применения средств для достижения целей в любой человеческой деятельности, Аристотель тем самым начал закладывать основу для австрийской теории вменения и предельной производительности, которая будет разработана через более, чем два тысячелетия спустя.

 

      1.9 Крах после Аристотеля

 

Примечательно, что всплеск экономического мышления в античности пришелся лишь два столетия — V и IV и века до н.э. — и имел место только в одной стране, Греции. Остальная же часть древнего мира и сама Греция до и после этих веков, по существу оставалась пустыней экономической мысли. Ничего существенного не пришло из великих древних цивилизаций Месопотамии и Индии, и цивилизация Китая за всю свою многовековую историю, за исключением политических идей, тоже дала очень немногое. Примечательно, что эти цивилизации не породили экономической мысли, хотя экономические институты: торговля, кредит, добыча полезных ископаемых, ремесла и т.д. — достигали высокого уровня развития и даже более высокого, чем в Греции. И это является важным показателем того, что, вопреки утверждениям марксистов и прочих экономических детерминистов, экономическая мысль и идеи не возникают автоматически вследствие развития экономических институтов.

 

19

 

Те, кто изучает историю идей, никогда не смогут полностью проникнуть в тайны творчества человеческой души и, таким образом, полностью объяснить тот относительно короткий период расцвета экономической мысли. Однако совершенно неслучайно, что именно греческие философы снабдили нас самыми первыми кирпичиками будущей систематической экономической теории. До этой эпохи в самой Греции и в остальной части древнего мира философия как таковая тоже практически не существовала. Сутью философской мысли является то, что она проникает ad hoc в превратности обыденной жизни для того, чтобы прийти к истинам, которые выше ежедневных случайностей, обусловленных временем или местом. Философия приходит к пониманию истин о мире и о человеческой жизни, которые — по крайней мере, до тех пор, пока существует мир и человечество — являются абсолютными, всеобщими и вечными. Иначе говоря, она приходит к системе естественных законов. И экономический анализ является составной частью такого исследования, поскольку только подлинная экономическая теория позволяет выйти за рамки ежедневной рутины и открыть фундаментальные истины о человеческой деятельности, которые являются абсолютными, неизменными и вечными, и на которые не оказывают влияния перемены времени и места. Экономическая мысль, по крайней мере, правильная экономическая мысль в ее собственной области исследования является подмножеством естественного закона.

 

Если вспомнить обрывочные экономические идеи, привнесенные греками: размышления Гесиода о редкости; размышления Демокрита о субъективной ценности и полезности, о влиянии спроса и предложения на цену и о временных предпочтениях; размышления  Платона и Ксенофонта о разделении труда; идеи Платона относительно функций денег; высказывания  Аристотеля по поводу спроса и предложения, о деньгах,  об обмене и вменении ценности от целей к средствам, то мы видим, что все эти мыслители были сосредоточены на логических следствиях немногих всеохватывающих эмпирических аксиом человеческой жизни: о существовании человеческой деятельности, о вечном преследовании целей при использовании ограниченных средств, о разнообразии и неравенстве людей. Безусловно эти аксиомы эмпирические, но они настолько всеобъемлющи и широки, что применимы к человеческой жизни в целом, всегда и везде. После того как они были сформулированы и изложены, они побуждают согласиться с их истинностью посредством эффекта узнавания: будучи сформулированными, они становятся очевидными для человеческого разума. Эти аксиомы устанавливается в качестве несомненных и неопровержимых, а затем с помощью логических процедур — универсальных и неопровержимых самих по себе и лежащих вне времени и места — приходят нас абсолютно верным выводам.

 

Хотя этот метод рассуждения — в философии и в экономике — является одновременно и эмпирическим, вытекающим из свойств окружающего мира, и верным, он находится в сильном противоречии с современной философией науки. Например, в современном позитивизме или неопозитивизме, «доказательства» стали значительно уже, скоропреходящи и подвержены изменениям. Во многих современных направлениях экономической науки, которые в основном используют позитивистский метод, «эмпирическое доказательство» — это масса изолированных и узких экономических событий, каждое из которых представляется в виде однородных битов информации, используемых для якобы «поверки», подтверждения или опровержения экономических гипотез. Эти самые биты, в подражание лабораторным экспериментам, должны предоставить «доказательства», которые позволят проверить теорию. Современный позитивизм не в силах понять или овладеть системой анализа — будь то классическая греческая философия или экономическая теория — основанной на дедуктивных выводах из фундаментальных аксиом столь широкого эмпирического свойства, что практически являются самоочевидными — сами за себя говорят — после того, как они были сформулированы. Позитивизм не в силах понять, что результаты лабораторных экспериментов остаются лишь «доказательствами», поскольку они тоже демонстрируют очевидность ученым (или кому-то, кто следит за

 

20

 

экспериментами), то есть, очевидность для себя тех фактов или истин, которые ранее очевидными не были. Дедукция в логике или в математике делает то же самое: она вынуждает прийти к согласию, демонстрируя людям очевидность вещей, которые ранее не казались очевидными. Правильная экономическая теория, которую мы назвали «праксиологической» теорией, это еще один способ, с помощью которого истины становятся очевидными для человеческого разума.

 

Даже политика в значительной степени зависит от экономической мысли, хотя часто говорят, что она не столь не уж явно или не совсем строго следует логике экономики. Политика, безусловно, является аспектом человеческой деятельности, и ее влияние на экономическую жизнь порой имеет решающее значение. На экономические аспекты политики оказывают влияние непреложные истины естественного закона, они могут быть и однажды были поняты, и потому при изучении развития экономической мысли ими уже невозможно пренебречь. Когда Демокрит и Аристотель защищали режим частной собственности, и Аристотель сокрушал представления Платона об идеальном коммунизме, они, тем самым, оказались вовлечены в важный экономический анализ сущности и значения альтернативных систем власти и прав собственности.

Идеи Аристотеля стали вершиной экономической мысли античности, как и его достижения в области классической философии. После смерти Аристотеля построение экономических теорий сошло на нет, а после эпохи эллинизма и заката Рима экономическая мысль практически исчезла.

 

Опять же, совершенно невозможно дать исчерпывающее объяснение факту исчезновения экономической мысли, хотя очевидно, что одной из причин, по всей вероятности, стал распад некогда гордого греческого полиса, случившийся после Аристотеля. Греческие города-государства подверглись завоеваниям и разрушениям, начавшихся с возникновением империи Александра Великого еще при жизни его бывшего наставника Аристотеля. В конце концов Греция, значительно менее богатая и не столь экономически процветающая, была поглощена Римской империей.

 

 Неудивительно, что единственное, что можно считать имеющим отношение к экономическим делам — это советы, которые от отчаяния давали различные греческие философы, тщетно призывавшие своих последователей решить проблему постоянно растущего дефицита посредством резкого ограничения своих потребностей и желаний. Иначе говоря, если ты несчастлив и нищ, смирись со своей долей, как с неизбежным велением судьбы человеческой и постарайся не желать большего, чем имеешь. Это учение безнадежности и отчаяния проповедовал основатель школы киников Диоген (412–323 до н.э.) и Эпикур (343–270 до н.э.), основоположник эпикурейства. Диоген и киники, исповедуя этот культ бедности, дошли до того, что перешли к образу жизни собак и взяли собачьи клички; сам Диоген поселился в бочке.

 

В соответствии со своими взглядами, Диоген осудил героя Прометея, который, согласно греческому мифу, похитил у богов дар огня и, таким образом, сделали возможным инновации, рост человеческого знания и прогресс человечества. Как писал Диоген, Прометей был справедливо наказан богами за свой роковой поступок.

Как подытожил Бертран Рассел:

 

«… Аристотель стал последним греческим философом, который радостно воспринимал окружающий мир; после него все философы, в той или иной форме, исповедовали философию отступления. Мир плох; давайте учиться быть независимыми от него. Внешние блага неустойчивы; они подарок судьбы, а не награда за наши собственные усилия».

 

21

 

 Наиболее интересной и влиятельной школой греческой философии после Аристотеля была школа стоиков, основанная Зеноном Китионским (336–264 до н.э.), который около 300 г. до н.э. появился в Афинах и начал учить в окрашенном Портике (stoa poikile), после чего его самого и его последователей стали называть стоиками.

 

Поначалу стоики были ветвью школы киников, и призывали умерять свои потребности в мирских благах, однако новую и более оптимистическую ноту в стоицизм привнес его второй великий основоположник Хрисипп (281–208 до н.э.).

 

 В то время как Диоген проповедовал, что любовь к деньгам есть корень всех зол, Хрисипп резко возразил, что «мудрый человек за адекватную плату три сальто сделает». Хрисипп также вполне понимал, что неравенство и разнообразие присуще человеку: «Ничто, — отметил он, — не в силах изменить того обстоятельства, что некоторые места в театре лучше других».

 

Однако основной вклад стоиков в развитие идей был сделан в области нравственной, политической и правовой философии, поскольку именно стоики впервые разработали и систематизировали, особенно в правовой сфере, концепцию и философию естественного права.  Именно в силу того, что Платон и Аристотель политически ограничивались рамками греческого полиса, их нравственная и правовая философия оказалась тесно переплетённой с жизнью греческого города-государства. Для сократиков город-государство — не индивид — был средоточием человеческой добродетели. Однако произошедшее после Аристотеля крушение или подчинение греческого полиса освободило мысль стоиков от ее привязки к политике. И поэтому стоики могли свободно использовать свой разум и разработать доктрину естественного закона, сосредоточив свое внимание не на полисе, но на каждом отдельном человеке, и не на конкретном государстве, но на всех государствах всего мира. Иначе говоря, в интерпретации стоиков естественный закон стал абсолютным и универсальным, преодолевающим любые политические барьеры или преходящие ограничения времени и места. Право и этика, принципы правосудия стали межкультурными и межнациональными, применимыми ко всем человеческим существам повсеместно. И поскольку каждый человек обладает способностью мыслить, он способен с помощью правильного рассуждения понять истины естественного закона. Важным следствием для политики стало то, что естественный закон, справедливый и правильный нравственный закон, открытый посредством человеческого разума, может и должен быть использован для критики с нравственных позиций рукотворных позитивистских законов любого государства или полиса. Впервые позитивный закон стал объектом для постоянной сокрушительной критики, базирующейся на всеобщей и вечной природе человека.

 

 Несомненно, что приходу стоиков к их космополитическому пренебрежению узкими интересами полиса, способствовало то, что большинство из них были людьми с Востока, прибывшими из-за пределов материковой Греции. Основатель школы Зенон, которого описывали как «высокого, тощего и смуглого», прибыл из кипрского города Китион. Многие, в том числе Хрисипп, прибыли из Тарса, города в Киликии, расположенного в юго-восточной области Малой Азии неподалеку от Сирии. Позже греческие стоики обосновались на острове Родос, находящемся неподалеку от побережья Малой Азии.

 

22

 

Учение стоиков просуществовало 500 лет, и его сильное влияние распространилось из Греции на Рим. Более поздние стоики на протяжении первых двух столетий после рождения Христа уже были скорее римскими, чем греческими. Огромную роль в переносе идей стоиков из Греции в Рим сыграл знаменитый римский государственный деятель, юрист и оратор Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н.э.).

 

 Вслед за Цицероном концепция стоиков естественного закона оказала огромное влияние на римских юристов II и III вв. н.э. и, таким образом, помогла сформировать структуру римского права, ставшего повсеместным в Западной цивилизации. Влияние Цицерона было обусловлено его ясным и ярким стилем, а также тем, что он стал первым стоиком, писавшим на латыни, которая была языком римского права и которая оставалась языком всех западных мыслителей и писателей вплоть до конца XVII века. Кроме того, сочинения Цицерона и других латинских авторов сохранились гораздо лучше, чем имеющиеся у нас фрагментарные остатки произведений греков. Благодаря сочинениям Цицерона мы знаем, какое сильное влияние лидер греческих стоиков аристократический Панетий Родосский (до 185–110 гг. до н.э.) оказал на их автора, который еще молодым человеком отправился на Родос, чтобы обучаться у последователя Панетия — Посидония Родосского (135–51 гг. до н.э.), величайшего стоика своей эпохи.

 

Не существует лучшего способа дать краткий очерк стоической философии естественного закона Цицерона, кроме как процитировать его «почти божественные слова», по выражению одного из его последователей. Перефразируя и развивая определения и идеи Хрисиппа, Цицерон писал:

 

«Есть истинный закон, на верной основе, согласный с природой, известный всем людям, постоянный и вечный, предписывающий выполнять его заповеди, посредством своих запретов удерживающий от зла... Нельзя без вины отойти от этого закона... Не существует одного закона в Риме, а другого в Афинах, сейчас одно, потом другое; один и тот же закон, неизменный и вечный, объединяет все человеческие расы во все времена; и есть единый общий, как бы он ни был, хозяин и правитель — Бог, автор, проводник и двигатель этого закона. Тот, кто не подчиняется ему, отходит от самого (истинного) себя, пренебрегает человеческой природой и подвергает себя самым тяжким наказаниям...»

 

Цицерон также обогатил западную мысль великой антиэтатистской притчей, которая звучит сквозь века, и в которой показано, что сущность правителей государства есть не более чем сущность пиратов с большой буквы.  Цицерон рассказал историю про пирата, которого приволокли на суд Александра Великого. Когда Александр, осуждая его за пиратство и разбой, спросил пирата, а что его побудило с помощью одного маленького корабля сделать небезопасным море, на что пират язвительно ответил: «то же самое, что побудило тебя (Александр) сделать небезопасным весь мир».

 

23

 

Однако, несмотря на их важный вклад в сфере нравственной и правовой философии, ни стоики, ни другие римляне не сделали ничего сколь-нибудь значительного в сфере экономической мысли. Хотя римское право оказало существенное влияние и стало всепроникающим в отношении резвившегося позднее западного права. Римское частное право выдвинуло, впервые на Западе, идею прав собственности как абсолюта, согласно которому каждый владелец имеет право использовать свою собственность так, как считает нужным. Из этого вытекает право свободно заключать договоры, при этом договоры интерпретируются как передача титулов собственности. Некоторые римские юристы заявили, что естественный закон требует прав собственности. Римляне также создали торговое право, и римское право сильно повлияло на общее законодательство англоговорящих стран и на гражданское право континентальной Европы.

 

1.10 Даосизм и Древний Китай

 

Еще одним достойным упоминания пластом античной мысли были школы политической философии Древнего Китая.  Однако несмотря на свои замечательные идеи, древняя китайская мысль большого влияния в последующие века за пределами изолированной китайской империи практически не оказала, и потому знакомство с ней будет кратким.

 

Три основные школы политической мысли: легизм, даосизм и конфуцианство были основаны с VI по IV вв. до н.э. Если коротко, то легисты, позднейшая из трех обширных школ, попросту верили в безграничную мощь государства и наставляли правителей в том, как эту мощь увеличить. Даосы стали первыми в мире либертарианцами, они выступали за полное невмешательство государства в экономику и в общество, а конфуцианцы в этом важнейшем вопросе заняли промежуточную позицию.

 

Самой заметной фигурой является Конфуций (551–479 до н.э.), имя которого на самом деле было Кун Фу-цзы, который был весьма эрудированным человеком, происходил из обедневшего знатного рода эпохи заката династии Джоу и служил чиновником в клане Цзи царства Лу. Конфуцианская мысль, будучи гораздо более идеалистической, на практике немногим отличалась от учения легистов, поскольку конфуцианство в значительной степени было ориентировано на формирование и воспитание образованной и философски мыслящей бюрократии, правившей в Китае.

 

Наиболее интересной из китайских политических философов была школа даосов. Ее основателем был Лао-Цзы, личность которого имеет   чрезвычайную важность, хотя остается во многом загадочной. О жизни Лао-цзы мало что известно, однако он, по-видимому, был современником Конфуция и был с ним лично знаком. Как и последний, он родился в царстве Сун и был отпрыском аристократического рода при династии Инь. Оба они жили в эпоху потрясений, войн и этатизма, однако воспринимали ее по-разному. Так как у Лао-цзы сложилось представление о том, что индивид и его счастье являются важнейшей общественной единицей. Если социальные институты препятствуют процветанию индивида и его счастью, то эти учреждения должны быть сокращены или отменены вовсе. В глазах индивидуалиста Лао-цзы государство, с его «законами и правилами, которых больше, чем волос на буйволе», было порочным угнетателем личности, и «его следует опасаться больше, чем свирепых тигров». В общем, государство должно быть ограничено до предельно возможного минимума; «неделание» стало лозунгом для Лао-цзы, так как только бездействие государства может позволить человеку развиваться и достичь счастья. Любое вмешательство со стороны правительства, заявлял он, контрпродуктивно, и приводит к путанице и смятению.

 

24

 

Лао-цзы, ставший первым политэкономом, распознавшим системные эффекты государственного вмешательства, ссылаясь на весь опыт человечества, проницательно заключил, что: «Чем больше в мире искусственных запретов и ограничений, тем люди беднее ... Чем сильнее упор на законы и правила, тем больше становится воров и разбойников». Согласно Лао-цзы, наихудшими видами государственного вмешательства являются неподъемные налоги и война. «От того народ голодает, что слишком велики и тяжелы государственные налоги» и «где войско размещалось, там произрастают лишь шипы да колючки. После большой войны обязательно последуют суровые голодные годы».

 

Самое мудрое удерживать государство простым и неактивным, и тогда мир «стабилизируется сам собой».

 

Как говорил Лао-цзы: «Поэтому мудрец говорит: я не стану предпринимать никаких действий, пока люди не изменятся, я предпочитаю покой — и тогда людям хорошо, я не предпринимаю никаких действий — и люди обогащаются ...»

 

Будучи глубоким пессимистом и не питая никаких надежд на массовое движение, способное как-то изменить государство-угнетателя, Лао-цзы рекомендовал уже знакомый нам даосской путь ухода, отступления и ограничения своих желаний.

 

Два столетия спустя великий последователь Лао Цзы Чжуан-цзы (369–286 до н.э.), развил идею laissez-faire своего учителя и пришел к логическому выводу: индивидуалистический анархизм. Сочинявший аллегорические притчи Чжуан-цзы, будучи великолепным стилистом, получил большую известность и может, по-видимому, считаться первым анархистом в истории человеческой мысли. Выделявшийся «широтой познаний» Чжуан-цзы был родом из царства Мэн (в настоящее время это, вероятно, провинция Хэнань) и тоже был отпрыском старинного знатного рода (городок Мэн царства Сун — пер.)  Слава о Чжуан Цзы, занимавшего незначительную чиновничью должность в своем родном государстве (Если верить Сыма Цяню, в молодости Чжуан-Цзы был смотрителем плантаций лаковых деревьев — пер.), распространилась по всей территории Китая так далеко, что правитель удельного княжества Вэй царства Чу прислал к Чжуан-цзы своего эмиссара с богатыми дарами и пригласил занять должность главного министра двора правителя.

 

 Чжуан Цзы на это предложение правителя ответил пренебрежительным отказом, ставшим одной из величайших в истории деклараций о порочности атрибутов государственной власти и о добродетельности частной жизни, противостоящей этому злу:

 

«Тысяча унций золота — действительно большая награда, и должность главного министра — действительно высокий пост. Но разве вы, государь, не наблюдали жертвенного буйвола, ожидающего, что его принесут в жертву в королевском храме государства? О нем хорошо заботятся и откармливают на протяжении нескольких лет, украшают богатой парчой, чтобы он был готов отправиться в Великий Храм. И в тот момент он с удовольствием поменялся бы местами с любой самой одинокой свиньей, но разве он в силах это сделать? Так что, уходи прочь и побыстрее! Не пачкай меня. Я бы скорее бродяжничал и прозябал в грязной канаве, но в свое удовольствие, чем приму ярмо, которое наложит правитель. Я никогда не пойду ни на какую официальную службу и потому буду (свободно) следовать своим собственным целям».

 

25

 

Чжуан-цзы подтвердил и развил приверженность своего учителя Лао-цзы идее laissez-faire и свою оппозицию государственной власти: «Есть такое, когда людей оставляют в покое; никогда такого не бывало, чтобы людьми понукали (с успехом). Чжуан-цзы также стал первым, кто выдвинул идею «спонтанного порядка», независимо открытую Прудоном в ХIХ веке, и детально разработанную представителем австрийской школы Ф.А. фон Хайеком в ХХ веке. Так, Чжуан-цзы писал: «Хорошие результаты появляются спонтанно, когда предоставляешь возможность событиям течь своим чередом».

 

Однако в то время как люди, пребывая в состоянии своей «естественной свободы», очень хорошо могут жить свей жизнью, государственные законы и указы стремятся уложить человеческую природу на рукотворное прокрустово ложе. Как писал Чжуан-цзы: «Природа простых людей постоянна; они ткут и одеты, пашут и сыты … это то, что можно назвать их «естественной свободой». Эти люди в состоянии естественной свободы сами рождались и умирали, не страдая от каких-либо запретов или ограничений, и не было ни ссор, ни беспорядка. Если правители устанавливают обряды и законы, предназначенные для управления людьми, то «это не сильно отличается от попытки вытянуть короткие ноги утки и укоротить длинные ноги цапли» или «взнуздать лошадь». Такие правила не только не приносит пользы, но причиняют большой вред. Иначе говоря, Чжуан-цзы пришел к выводу, что мир «просто не нуждается в управлении; на самом деле его не надо регулировать». Более того, Чжуан-цзы, возможно, был первым теоретиком, разглядевшим в государстве разбойника с большой буквы: «Мелкого воришку сажают в тюрьму. Большой разбойник становится правителем государства». Таким образом, единственное, что отличает правителей государств от живущих вне закона разбойников — масштаб их бесчинств. Эта тема правителя-разбойника, будет подхвачена, как мы видели, Цицероном, а позднее христианскими средневековыми мыслителями, хотя они, конечно, пришли к ней самостоятельно.

 

Идеи даосов процветали на протяжении нескольких веков и своей высшей точки достигли в произведениях наиболее решительного анархического мыслителя Пао Цзин-яня, жившего в начале IV века н. э. и о жизни которого ничего не известно. Развивая Чжуан-цзы, Пао противопоставил идиллический мир древности, когда правителей и государств не существовало, тому горю, которое несут сегодняшние правители. В древнейшие времена, писал Пао, «не существовало ни правителей, ни чиновников. [Люди] копали колодцы и пили, вспахивали поля и ели. Когда вставало солнце, они шли работать; и когда оно садилось, они отдыхали. Спокойно шли своим путем без каких-либо обременений и были довольны своими свершениями». В безгосударственную эпоху не было войн и беспорядка:

 

«Где воины и господа не могли собираться, в том поле не было войн ... Идея получения преимущества посредством власти еще не стала всеобщей. Бедствия и разрухи не возникало. Щиты и копья не использовались; городские стены и рвы не строились. Люди были сыты и развлекались; они были беззаботны и довольны».

 

26

 

В эту идиллию мира и довольства, пишет Пао Цзин-янь, пришло насилие и обман, установленные государством. История государства есть история насилия, сильный грабит слабого. Порочные тираны вовлечены в оргии насилия; будучи правителями, они «могут дать волю всем своим желаниям». Более того, институционализация государством насилия означает, что мелкие нарушения повседневной жизни значительно усиливаются и распространяются в гораздо большем масштабе. Как выразился Пао:

 

«Споры среди простых людей — это просто мелочи, ибо, что за масштабы последствий могут иметь силовые конфликты между обычными людьми? Они не имеют обширных земель, взывающих зависть ... они не обладают никакой властью, посредством которой они могли бы расширить масштабы своего противостояния. Их власть не столь сильна, чтобы они могли собрать массы сторонников, и они не внушают благоговейного страха, который был бы способен подавить (подобное сборище) их оппонентов. Как можно сравнивать их с демонстрацией монаршего гнева, который может разворачивать войско и двигать батальоны, заставляя людей, не испытывающих ни к кому вражды, нападать на государства, не сделавшие ничего плохого?»

 

На привычные обвинения в том, что он упустил из виду хороших и добрых правителей, Пао отвечал, что государство само по себе есть насильственная эксплуатация слабого сильным. Система сама по себе является проблемой, и объектом власти есть не благо народа, а контроль над ним и его ограбление. Нет такого правителя, достоинства которого могут сравниться с преимуществами отказа от правления.

 

Пао Цзин-янь выступил также как автор мастерского исследования в сфере политической психологии, показав, что само существование узаконенного государственного насилия провоцирует людей подражать насилию. В счастливом мире, в котором не будет государства, декларировал Пао, люди естественным образом будут обращаются к мыслям о порядке и не будут заинтересованы в том, чтобы ограбить своего соседа. Однако правители угнетают и грабят людей и «заставляют их трудиться без отдыха и отнимают у них вещи бесконечно». Таким образом, воровство и бандитизм стимулируются среди несчастных людей, а оружие и доспехи, предназначенные для усмирения населения, похищаются бандитами для того, чтобы активизировать свой грабеж. «Все эти имеет место, потому что существуют правители». Пао приходит к выводу, что во всеобщей идее о том, что сильное государство необходимо для наведения порядка среди людей, содержится серьезная ошибка, здесь причина перепутана со следствием.

 

Единственным известным китайским мыслителем, взгляды которого имели непосредственное отношение экономической сфере, был знаменитый историк II века до н.э. Сыма Цянь (145–90 до н.э.).  Цянь был сторонником laissez-faire и указывал на то, что минимальное государство способствует обилию еды и одежды, равно как и воздержание правительства от конкуренции с частным предприятием. Это напоминает даосскую точку зрения, однако Цянь, человек мирской и изощренный, не принял идею о том, что люди могли бы разрешить экономические проблемы за счет сокращения желаний до минимума. Люди, настаивал Цянь, предпочитают лучшие и более доступные товары и услуги, а также легкость и комфорт. Поэтому люди привычно ищут богатства.

 

27

 

Поскольку Цянь мало задумывался о том, чтобы ограничивать свои желания, он был вынужден, в гораздо большей степени, чем даосы, исследовать и анализировать деятельность свободного рынка. Он поэтому видел, что специализация и разделение труда на рынке производства товаров и услуг весьма упорядочены:

 

«Каждому человеку только того и нужно, чтобы ему дали возможность применить свои способности и проявлять свои лучшие качества, дабы получить то, что он хочет ... Когда каждый человек работает по своей профессии и радуется своему делу, то и блага, подобно стекающей вниз воде, естественным образом без принуждения текут непрерывно днем и ночью, и люди производят товары, хотя их об этом и не просят».

 

Для Цяня это было естественным результатом свободного рынка. «Разве это не союз с разумом? Разве это не естественный результат?» Более того, цены на рынке регулируются, так как чрезмерно дешевые или дорогие цены, как правило, сами корректируется и устанавливаются на должном уровне.

 

Однако если свободный рынок саморегулируется, проницательно вопрошает Цянь, «Какая тогда нужда в правительственных директивах, в мобилизации рабочей силы или в периодических советах?» И действительно, какая в них нужда?

 

Также Сыма Цянь отметил важность для рынка предпринимательской функции. Предприниматель накапливает богатство и навыки, предвосхищая условия (т.е. прогнозируя) и действует в соответствии с ними. Иначе говоря, он зорко высматривает возможности, которые ему время от времени предоставляются.

 

 Наконец, Цянь был одним из первых в мире теоретиков денежного обращения. Он отмечал, что увеличение количества монет и порча их государством обесценивает ценность денег и ведет к росту цен. И он видел, что государству внутренне присуще стремление осуществлять такого рода инфляцию и порчу монет.